هستی گهواره من/ اضطراب مرگ معنا بخش زندگی / گریز از مرگ با مد و دفن شدن در نقش اجتماعی

گروه اندیشه: حوزه اندیشه ورزی در جهان ایرانی، مانند اقتصاد، فرهنگ و جامعه اش مصرف کننده است. سه تحول بزرگ مشروطیت، ملی شدن نفت، و انقلاب 57 ، جنگ یا خرداد 76 هنوز پیامدی اندیشگی برای جهان ایرانی نداشته است. این درحالی است که وقتی به اندیشه ورزی در جهان غرب می پردازیم، مشاهده می کنیم، تا چه اندازه تحولاتی مانند جنگ جهانی اول و دوم، روی فلسفه جهان مدرن و بازنگری در باره آن تاثیر شگرف گذاشت. آثار افرادی چون مارتین هایدگر و سارتر در جستجوی معنایی برای انحراف معیار از انسانیت بودند. همین کاوش عظیم بود که به قرائتی دیگر ازعصر روشنگری نیز منتهی شد. عصری که گمان می شد عامل شکوفایی تمدن است، در آثار فوکو به خوبی نمایان شد که آن همه تلاش به نوعی دیگر از سرکوب انسان و آزادی های اساسی او منتهی شده است. سرکوبی که به مدد تکنولوژی هسته ای ابعاد هولناک فوق بشری برای بشر به ارمغان آورده، ضمن این که همین تکنولوژی گریبان محیط زیست کره ارض را به شدت می فشارد. و با همه هشدارهای کارشناسان، انگار نه انگار که ما در این کیهان بی نهایت، فقط همین یک زمین را داریم. با این همه این بی اعتنایی نیز در اندیشه ورزی آنان انعکاس یافته است. گفت وگوی زیر که توسط برایان مگی فیلسوف و روزنامه نگار، با پروفسور ویلیام بارت مولف کتاب «انسان غیر عقلانی» درباره مارتین هایدگر ، سارتر و اگزیستانسیالیسم انجام شده، تلاشی موفق در باره چگونگی تولد اندیشه مبتنی بر وجود برای نقد اندیشه مبتنی بر موجود، در غرب است. این گفت و گو که در نوع خود شاید بی نظیر باشد، به طور مستقیم از روی فایل تصویری دوبله شده به فارسی، پیاده شده و با کمترین تغییر ویرایشی در اختیار مخاطبان حوزه فلسفه و تفکر قرار می گیرد.

***

هایدگر و شورشه علیه شناخت دکارتی

برایان مگی: هرچند وقت یک بار معمولا در نتیجه مجموعه شرایط اجتماعی، یا تاریخی خاصی، فلسفه ای جدی با کمی تاخیر در عالم روشنفکری باب روز می شود. چنین چیزی بین دو جنگ جهانی و بیشتر در نتیجه انقلاب روسیه در مورد مارکسیسم و در مورد اگزیستانسیالیسم یا فلسفه اصالت وجود پس از جنگ جهانی دوم به وقوع پیوست. رواج اگزیستانسیالیسم در اروپا در واقع واکنشی در برابر تجربه اشغالگری نازی ها بود. وقتی می گوییم فلسفه ای باب روز می شود منظورم نه تنها رواج آن در میان دانشگاهیان، بلکه نزد نویسندگان مختلف از رمان نویس و نمایشنامه نویس گرفته، تا روزنامه نگاران است. به نحوی که آن فلسفه سراسر جو فرهنگی زمان را دربر می گیرد، برای مثال در دوران پس از جنگ جهانی دوم در پاریس، فیلم ها رمان ها، و نمایشنامه های اگزیستانسیالیستی بسیاری عرضه شد و حتی در گفت و گوهای مختلف نیز حضور اگزیستانسیالیسم به طور کامل مشهود بود. معروفترین نامی که آن روزها با این پدیده روشنفکری اجتماعی پیوند خورده بود و هنوز هم پیوند خودش را حفظ کرده ، نام ژان پل سارتر، بود و هنوز هم هست. اما اگزیستانسیالیسم قرن بیستم در واقع در آلمان آغاز شد نه در فرانسه. و شروع آن هم پس از جنگ جهانی اول بود و نه جنگ جهانی دوم. از لحاظ فکری هم مهمترین چهره، در این جنبش هایدگر بود نه سارتر. پژوهشگران جدی مکتب اگزیستانسیالیسم در این نکته اتفاق نظر دارند که هایدگر نه تنها نسبت به سارتر تقدم زمانی دارد بلکه متفکری عمیق تر و مبتکرتر از سارتر است. بنابراین در این گفت و گو بیشتر از طریق آثار هایدگر فلسفه جدید اگزیستانسیالیسم را بررسی خواهیم کرد. البته در باره سارتر و جایگاه او نیز به اختصار صحبت خواهیم کرد. مارتین هایدگر در 1882 در جنوب آلمان به دنیا آمد و تقریبا همه عمر خود را در همان ناحیه کوچک اروپا گذراند. قبل از این که به طور حرفه ای به تدریس فلسفه بپردازد نزد هوسرل درس می خواهند. هایدگر در سال 1927 در 38 سالگی مهمترین کتابش یعنی هستی و زمان را منتشر کرد و گرچه قریب به نیم قرن پس از آن هم زندگی کرد و بسیاری چیزهای دیگر هم نوشت که بعضی از آن ها در خور توجه اند، ولی هیچ یک از نوشته های دیگرش آن عظمت و خوبی و نفوذ را ندارند. خواندن هستی و زمان کار آسانی نیست. پرفسور بارت فرض بفرمایید من مطلقا هیچ چیز از فلسفه مارتین هایدگر نمی دانم و شما می خواهید تصوری کلی، عمومی و اساسی از آن به من بدهید. در چنین صورتی از کجا شروع می کنید؟

ویلیام بارت: اول کوشش می کردم جایگاه هایدگر را از لحاظ سابقه و زمینه تاریخی معین کنم. اما زمینه بزرگتر، و وسیعتر از آنچه شما به آن اشاره کردید، زمینه ای که می باید برحسب قرن اندازه گیری شود و نه برحسب دهه. بنابراین اول کوشش می کردم ارتباط او را با فلسفه جدید که با دکارت شروع می شود نشان بدهم. تصور می کنم تعیین جایگاه هایدگر در این زمینه جالب باشد چون فلسفه دکارت با دیگر فلسفه های قرن نوزدهم تفاوتی آشکار دارد. باید توجه داشته باشیم که دکارت یکی از بنیانگذاران علم نوین بود. یعنی آنچه امروز به علوم جدید معروف است. و طرح او برای پایه گذاری چنین علمی مستلزم ایجاد شکاف عجیبی بین آگاهی انسان و جهان خارج بود.

ذهن برای وصول به هدف های کمی یعنی به منظور اندازه گیری و محاسبه و مالا برای دستکاری طبیعت و تصرف در آن طرح های اجمالی و کلی از طبیعت تهیه می کند. و در همان حالی که آگاهی انسان مشغول این کار است، فاعل یا شناسانده انسانی در مقابل طبیعت قرار می گیرد. در نتیجه ثنویت یا دوگانگی بسیار چشمگیری بین ذهن و جهان خارج به وجود می آید. تقریبا هر فلسفه ای در ظرف دو قرن و نیم بعد با این چارچوب دکارتی سازگار شد. اما در اوایل قرن بیستم می بینیم به تدریج، شورشی به شکل های مختلف و در قالب مکتب های فلسفه گوناگون در همه جا، در برابر مکتب دکارت شکل می گیرد. از انگلستان و سایر کشورهای اروپایی گرفته تا آمریکا.

هایدگر یکی از کسانی است که بر ضد فلسفه دکارت شورش کرده است. و درواقع باید گفت که این شورش کلید خوبی برای باز کردن اندیشه او است. به هر حال من آموزش فلسفه او را به دیگران از همان جا شروع می کردم.

استراتژی علمی هایدگر برای حمله به دوگانه ذهن و عین دکارتی

برایان مگی: اجازه می دهید من درک خودم را از بیانات شما مطرح کنم. در واقع منظورتان این است که با پیدایش گسترش علوم جدید و عصر طلایی آن در قرن هفدهم، که آغازگر اصلی آن دکارت بود و به موازات فیلسوف بودن، ریاضی دان بزرگی هم بود، این فرض مطرح شد که کل واقعیت یا هستی، به دو بخش ذهن و عین تقسیم می شود و به عبارت دیگر از طرفی یک دنیای عینی وجود دارد که مورد شناسایی قرار می گیرد، و از طرف دیگر انسان هایی هم هستند که آن دنیای عینی را می شناسند. این دوگانگی و این طرز تقسیم کل واقعیت و هستی به دو بخش مجزا، سراسر اندیشه از جمله فلسفه و علوم ما را در بر گرفته است. ولی برخلاف تصور اکثر مردان و زنان غربی این تلقی از واقعیت یا هستی مختص غرب به ویژه در سه چهار قرن اخیر بوده است.

ویلیام بارت: و البته تلقی راحتی هم نیست. چون ما در عمل برمبنای چنین نظری زندگی نمی کنیم. این طور نیست که من شما را ذهن متصل به یک بدن بدانم یا معتقد باشم که وجودتان در حالی که با شما حرف می زنم به نحوی از انحاء جای شک و شبهه دارد، و بخواهم آن را از چیز دیگری نتیجه بگیرم. اگر گونه ای زندگی کنیم که گویی ذهن در برابرجهان خارج قرار گرفته، این شیوه زندگی برخلاف احساس معمول ما از اشیاء و امور خواهد بود. بنابراین شورش در مقابل این دوگانگی یا ثنویت شورشی که یکی از مشخصه های فلسفه قرن بیستم محسوب می شود به طور کامل قابل درک است.

هایدگر در این شورش، استراتژی خاص خودش را دارد. مبدایی که انتخاب می کند، موقعیتی است که مثلا من و شما در آن قرار داریم. شما ذهنی نیستید که متصل یا وابسته به جسم باشد. و من هم ذهنی وابسته جسم نیستم. من و شما هر دو در یک جهان هستیم. دو موجود انسانی در دنیایی واحد. من اگر می خواستم کسی را با فلسفه هایدگر آشنا بکنم، از همین مفهوم اساسی شروع می کردم. یعنی بودن در جهان. کلمه بودن ممکن است ما را رم بدهد و گزاف و مغلق به نظر برسد. اما در این جا باید عادی ترین و روزمره ترین معنی آن را در نظر بگیریم. مبدا کار ما، نحوه بودن واقعی و ملموس انسان های متوسط و عادی در دنیا است. تفکر فلسفی را باید از همین جا شروع کنیم.

برایان مگی: باید عرض کنم تصور این که واقعیت یا هستی به دو بخش عینی و ذهنی و نوعا متفاوت تقسیم می شود هرگز تصوری موافق طبع من نبوده است، چیزی بوده که می باید در مدرسه یا دانشگاه یاد بگیرم. و اول فکر می کردم تصوری عجیب و حتی بیگانه است. تجربه فردی ما با آنچه شما می فرمایید به مراتب سازگارتر است یعنی پس از این که از ناآگاهی دوره شیرخوارگی بیرون می آییم، خودمان را موجوداتی در جهان می بینیم. می بینیم این جا هستیم، در این دنیا وجود داریم. و از همین جا شروع می کنیم.

ویلیام بارت: و این تقسیم بندی بین ذهن و عین، تا قبل از دکارت مطلقا موضوع فلسفی نبود، چون برای یونانیان و فلاسفه بعد از آن ها به طور کامل ناشناخته بود.

هایدگر: هستم بعد می اندیشم. دکارت: می اندیشم پس هستم

برایان مگی:حالا که بین هایدگر و پیشینه فلسفی او تمایز قائل می شویم لطفا بفرمایید که هایدگر از این جا به بعد چطور پیش می رود و مسئله را چگونه مطرح می کند؟

ویلیام بارت: بعد از این که انسان در جهان قرار می گیرد اولین وظیفه ای که فلسفه پیدا می کند این است که به توصیف جهان بپردازد. فیلسوف می خواهد شیوه ها، و وجوه مختلف بودن ما را در نیا بررسی و توصیف کند. در این جنبه، شیوه نگرش هایدگر با فیلسوفی به نام مور تا حدودی تفاوت دارد. مور هم در واقع شورشی و مخالف مکتب دکارت است. ولی ذهن اش بیشتر درگیر مسئله شناخت و ادراک حسی است و این که ما چگونه به شناخت جهان بیرونی دست می یابیم و مانند آن. حالا آن چه مایلم در این جا بیان کنم این است که از این جنبه وقتی شما سوالی مربوط به معرفت شناسی مطرح می کنید، اول در این دنیا حضور دارید و بعد آن سوال را مطرح می کنید. برای این که بلیط ورود به دنیای عادی را بگیرید لازم نیست اول موفق به حل معماهای مربوط به معرفت شناسی بشوید.

برایان مگی: وقتی می فرمایید معرفت شناسی منظورتان علم و اعتقاد یعنی شناخت و مانند آن است؟

ویلیام بارت: بله. پس معرفت شناسی یکی از فعالیت های عقلی و فکری است که ما یا بعضی از ما به عنوان موجوداتی که در دنیا حضور داریم به آن می پردازیم. و شناخت پاره ای از مسایل، ضروری تر است. برای مثال می توانیم به موضوعی که این روزها خیلی متداول است یعنی اضطراب درونی اشاره بکنیم.

هایدگر و توصیف وجود و مسئله بودن و نه چگونگی شناخت

برایان مگی: اسم فلسفه اصالت وجود یا اگزیستانسیالیسم به طور ضمنی بر این دلالت دارد که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم وجود ما را در این جهان مهمترین مسئله فلسفی می دانند؟

ویلیام بارت: وجود از این نظر که باید با آن دست و پنجه نرم کنیم و به آن سامان بدهیم یک مسئله است. ولی یکی از داده ها است. یعنی از چیز دیگری نتیجه نمی شود. مسئله مشخص کردن آن به نحوه توصیفی است که در باره آن به عمل می آوریم. فکر می کنم لازم است در این جا تاکید کنم که هدف هایدگر توصیف است. او به مابعدالطبیعه نظری کاری ندارد، نمی خواهد نظریه ای در عالم مجردات بیان کند و بگوید که حقیقت غایی چیست؟ این ها موضوعاتی هستند که به اعتقاد او به اندازه کافی مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند.

برایان مگی: این ها خلاصه ای از مطالب مورد بحثمان بوده است. در سراسر تاریخ فلسفه غرب مسئله اساسی و محوری فلسفه در واقع مسئله شناخت بوده است. این که به چه چیزی می توانیم شناخت پیدا بکنیم ، دانستن یا شناخت چگونه چیزی است؟ چطور می توانیم در مورد دانسته های خودمان مطمئن باشیم؟ این ها درواقع مسایل اساسی فلسفه بوده، اما این سوالات محور توجه هایدگر نیستند، ذهن او به این مسئله مشغول است که بودن چیست، نه این که شناخت چگونه چیزی است؟ این که وجود داشتن چیست؟ یا این وجودی که ما خودمان را در آن یا با آن می بینیم چیست؟ و این مسئله ای است به طور کامل متفاوت. این طور نیست؟ ممکن است این مسایل برای گروهی از مردم جذابیت داشته باشد، ولی برای عده ای دیگر درک و فهم اش مشکل است. چون در واقع یک چیز غیر عادی است؟

ویلیام بارت: بله. غیرعادی است. ولی باز هم می خواهم تاکید کنم که محور قرار گرفتن مسئله شناخت در فلسفه کم و بیش از زمان دکارت به این طرف از ویژگی های بارز فلسفه شده است. البته مسئله شناخت در بین فلاسفه قبلی هم مورد بحث بود. اما هنوز به آن مقام به طور کامل محوری نرسیده بود. بنابراین هایدگر فکر می کند که به یک معنا به فیلسوفان یونان و به ویژه حکمای پیش از سقراط برگشته است.

برایان مگی: ولی شما گفتید که هایدگر می خواهد واقعیتی را که ما خودمان را درآن می بینیم توصیف کند. یعنی می خواهد تجزیه و تحلیلی توصیفی از وجود ما در جهان ارائه بدهد.

ویلیام بارت: بله. وجود انسان

مشغله اصلی هایدگر: آدمی آنچه مقابلش است نمی بیند

برایان مگی: بله وجود انسان. کسی که اهل فلسفه نباشد احتمالا خواهد گرفت فایده این کار چیست؟ ما وجود داریم. بفرمایید. ما این جا هستیم. ما با این هستی زندگی می کنیم. به یک معنا این تنها چیزی است که داریم. چطور ممکن است توصیف چیزی که از هر چیز دیگری برای ما آشناتر و مانوس تر است ارزشی برایمان داشته باشد؟

ویلیام بارت: آن چه معمولا در زندگی از ما پوشیده می ماند، امور مانوس آشنا است. چیزی که جلوی چشممان است، آخر از همه می بینیم. درست است که خصوصیاتی که هایدگر از هستی انسان وصف می کند از بسیاری جهات عادی و پیش پا افتاده است، اما وقتی به پایان تحلیل او می رسید، آن خصوصیات را به گونه ای می بیند که قبل از آن ندیده بودید. و من فکر می کنم مسئله این است که آدم هیچ وقت آن چه را در مقابلش هست، نمی بیند. یا به گذشته نگاه می کند یا به آینده. وضعیت انسان به طور کلی این گونه است. در این باره هایدگر تجربه هایی توصیف می کند که در حال حاضر وجود دارد. چیزهایی که دیدنشان آسان نیست.

برایان مگی: پس تصور می کنید آنچه هایدگر به ما می دهد، صرفا تحلیلی از امور عادی و پیش پا افتاده است. یعنی آنچه روزمره و مانوس است.

ویلیام بارت: بله چیزهای مانوس. و البته تاکیدی هم بر امور استثنایی و خارق العاده وجود دارد. هایدگر را از این جهت می توانیم با فیلسوف امور روزمره دیگری البته منظورم از روزمره وسیع ترین معنای آن است، یعنی ویتگنشتاین دوره دوم مقایسه کنیم.

این مقایسه از این جهت جالب توجه است که ویتگنشتاین وظیفه فلسفه را بازکردن گره های زبان عادی ما می داند تا به این وسیله بتوانیم همیشه در سطحی هموار و به طور موثر در دنیا با دیگران مفاهمه و همسخنی داشته باشیم. حالا به این معنا شاید ما اول بتوانیم همگام با ویتگنشتاین روزی را پیش بینی کنیم که اگر همه گره های زبان را باز کرده باشیم، تمام مشکلاتی که بدوا ما را به آغوش فلسفه سوق داده بود، از بین برود. و حتی خود فلسفه هم دیگر محلی از اعراب نداشته باشد. اما وقتی با هایدگر همگام می شویم، در سطح هموار واقعیت عادی جلو می رویم تا ناگهان شکاف های عجیب و خارق العاده، زیر پایمان باز بشود.

تعهد خودساختن، از جایی که آمدنمان به اختیارمان نبود برای آینده

برایان مگی: تصور می کنم ما هر دو در مورد هایدگر نظر واحدی داشته باشیم، ولی کسانی که به بحث ما گوش می دهند ممکن است، از خودشان بپرسند که هایدگر واقعا چه می گوید، در باره چه مسایلی صحبت می کند؟ نظرات اساسی او چیست؟ بنابراین خواهش می کنم برایمان از موضوعات و زمینه های اصلی نظرات او بگویید.

ویلیام بارت: بله. خواب برای مثال یکی از مشخصه های هستی بشر که قبل از این برنامه من و شما در باره اش صحبت کردیم، نظریه پرتاب شدگی وجود انسان است. هایدگر برای بیان این معنا اصطلاح آلمانی «گوورفن‌هایت» را به کار می برد. ما به این دنیا پرتاب شده ایم. اما همین واقعیت ساده و عادی، در عین حال در ارتباط با سرنوشت بشر، به طور کامل غیرعادی می شود.

برایان مگی: یعنی ما بدون این که زندگی خودمان را انتخاب کرده باشیم، یا کسی از ما خواسته باشد که به این دنیا بیاییم ناگهان خودمان را در این جا می یابیم.

ویلیام بارت: ما پدر و مادرمان را خودمان انتخاب نکرده ایم. ما از این پدرومادر و در این زمان خاص و در این جامعه خاص و با این ساختمان ژنتیک خاص به دنیا آمدیم، و با همین چیزها باید زندگی کنیم. کیفیت تصادفی و پیش بینی نشده آن، عمیقا از واقعیت گریز ناپذیری سرچشمه می گیرد. زندگی انسان از همان اول تصادفی است و باصطلاح با تاس ریختن شروع می شود. هر فردی با خصوصیات مشخص و در زمان و مکان معینی به دنیا می آید. برای مثال ما در قرن بیستم متولد شده ایم. اگر بخواهیم یکی از اصطلاحات معرفت‌شناسی را به مفهوم وجودی به کار ببریم، این ها داده های زندگی ما هستند.

برایان مگی: هایدگر در این مورد چه می گوید؟

ویلیام بارت: خواب ما وجودمان را با کار و نوعی وظیفه شروع می کنیم. یعنی به صورت وظیفه ای که بر دوش ما گذاشته شده، و بعد عهده دار و متکفل آن می شویم. چون هستی انسان واقعیت خنثی نیست بلکه ادامه دارد. چیزی است که باید باشد. ما به صورت مدام درگیر این هستیم که خودمان را بیافرینیم و ایجاد کنیم. و همیشه از همان مبداء و خواستگاه پیش بینی نشده و تصادفی واقعیت ها شروع به این کار می کنیم.

برایان مگی: و تمام مدت با حرکت به درون آینده ای باز می روید؟

ویلیام بارت: بله. زمان عمده و غالب در فلسفه هایدگر زمان آینده است.

برایان مگی: چون به قول معروف او اساسا انسان را مخلوقی باز و ادامه یابنده می داند.

ویلیام بارت: بله. اساسا ما دلیل این که تصور زمان یعنی زمان قابل اندازه گیری با ساعت و ساعت مچی را ایجاد کردیم، و سایر زمان سنج ها را ساختیم، برنامه ریزی برای خرج کردن وقت مان است. ما خودمان را به آینده می تابانیم، و براین اساس زمان را محاسبه می کنیم. پس نکته مهم برای ما آینده است و زمان حال تنها از این جهت برای ما معنا دارد که به سوی آینده ای ممکن باز می شود.

هایدگر و مرگ؛ امکانی که همه امکان های دیگر را باطل می کند

برایان مگی: شما ضمن صحبت هایتان، فرمودید که هایدگر در تلاش برای ارائه توضیحات روشنگرانه در مورد تجربه های واقعی زندگی روزمره ما از شکاف های ناگهانی و خارق العاده صحبت می کند، در این زمینه منظورتان چیستَ؟

ویلیام بارت: هایدگر بر روی مرگ، اضطراب، وجدان صحبت می کند. ولی بیایید همان مرگ را در نظر بگیریم؛ شما از من پرسیدید که چگونه ممکن است توضیحات او چیزی به ما بدهد که قبلا نمی دانسته؟ توصیف او از مرگ، تصورات عادی ما را معکوس می کند. در تصورات عادی ما کوشش برای طفره رفتن از واقعیت مرگ است. در واقع نکته عجیبی است. ما معمولا مرگ را یکی از امور واقعی تصور می کنیم. یعنی چیزی که در آگهی های ترحیم و یادبود درگذشتگان مطلبی در باره اش می خوانیم. مرگ چیزی است که در باره دیگران اتفاق می افتد.

البته برای من هم اتفاق خواهد افتاد، ولی هنوز اتفاق نیفتاده است و بنابراین هنوز چیزی بیرون از من و در دنیای خارج است. ولی عجیب این است که اگر لحظه ای تامل کنم و مرگ را مرگ خودم تصور کنم، پی می برم که مردن من هرگز یکی از واقعیت های دنیا برای خودم نخواهد بود. من هرگز نخواهم دانست که مرده ام، نمی توانم آگهی ترحیم خودم را در روزنامه بخوانم. پس مرگ هرگز یک حادثه معمولی برای خودم نیست.

برایان مگی: ویتگنشتاین هم در جایی می گوید مرگ یکی از رویدادهای زندگی نیست. ما برای این زندگی نمی کنیم که مرگ را تجربه کنیم، بنابراین مرگ چیزی نیست که آن را مانند زندگی بگذرانیم. پس هیچ تجربه ای از آن کسب نمی کنیم.

ویلیام بارت: بله. دقیقا مردن من برای خودم بالاترین معنا و اهمیت را دارد. با این همه امکان ندارد یکی از واقعیت های دنیای من باشد. و با وجود این، این امکانی همیشه حاضر است. من هر لحظه امکان دارد که دیگر نباشم. این امکان به تعبیر هایدگر، همه امکان های دیگر را باطل می کند. و به این معنا حد نهایی و منتها درجه تمام امکانات است. مقصود هایدگر این است که به محض این که پی ببرید این امکان سرتاسر تار و پود وجود شما را فرا می گیرد و اشباع می کند، ممکن است که از ترس این واقعیت پا به فرار بگذارید، یا از پا درآیید، یا بایستید و با آن روبه رو بشوید.

اگر بایستید و با مرگ روبه رو بشوید، از خودتان خواهید پرسید در مقابل چنین امکانی، زندگی من دیگر چه معنایی دارد؟ به عبارت دیگر هایدگر در این مرحله از تفکر با با «تول‌سی» هم‌عقیده می شود که می گفت بنیادی ترین سوالی که هر کس و بنا براین هر فیلسوفی باید از خودش بکند این است که حالا که مرگ وجود دارد پس زندگی من چه معنایی دارد؟ و این حقیقتی است که با نحوه تفکر و سخن گفتن عادی مردم در باره مرگ وفق نمی دهد. مرگ وقتی امکانی دائمی و درونی تصور شد، در مقایسه با وقتی که رویدادی در بیرون دیده می شد، ابعاد کاملا تازه ای پیدا می کند.

برایان مگی: باز هم باید بگویم آن چه گفتید برای من عمیقا دلپذیر است. با این که من در مکتب و سنت فلسفی متفاوتی آموزش دیده ام ولی هرچه شما می گویید برای من معقول و منطقی است. من به شدت احساس می کنم و گمان می کنم که عده زیادی از مردم هم همین احساس را دارند که زندگی روزانه ما در عین آن که مبتذل ، پیش پا افتاده ، ملال آور و بیش از حد عادی و آشناست، اسرار آمیز و عجیب هم هست. و روبه رو شدن با مرگ، ما را به جستجو برای یافتن نوعی معنا و مفهوم در زندگی و هستی سوق می دهد. هایدگر پس از رسیدن به این نقطه چگونه به چنین پرسش هایی که خودش طرح کرده، پاسخ می دهد؟ آیا با نگرش مذهبی در این باره موافق است یا نه؟

ویلیام بارت: نه او جوابی ندارد. تنها چیزی که به آن اشاره می کند، ساختار هستی یا وجود انسان است که این سوالات در آن مطرح بشود. هایدگر نشان می دهد که این یکی از ابعاد هستی انسان است و چاره ای جز روبه رو شدن با آن نیست. این دیگر به خود شخص بستگی دارد که چه جواب خاصی به این سوال بدهد که زندگی من چه معنایی دارد. هایدگر به این مفهوم خاص دارای نظام اخلاقی نیست.

هایدگر برای چه وضعیتی دستورالعملی ندارد

برایان مگی: همراه با این پرتاب شدگی و در نتیجه اتفاق و احتمالی که تقریبا همه چیز را در زندگی ما فرا می گیرد، نقطه پایان محتومی است که از آن هم نمی شود گریخت. کل تجربه زنده بودن بیش از مدت کوتاهی طول نمی کشد، ناگهان بیدار می شویم و می بینیم که در این دنیا هستیم و هنوز درست به این وضع عادت نکرده ایم، که همه چیز تمام می شود. و خود این واقعیت که همه چیز تمام می شود برای بسیاری از ما ترسناک است. هایدگر برای این که با چنین وضعی روبه بشویم چه توصیه ای می کند؟

ویلیام بارت: هیچ دستورالعملی ندارد. موضوع از این قرار است که صرف نظر از این که چه تصمیمی برای معنا دادن به زندگی یا رویارویی با مرگ بگیرید، بالاخره باید به نحوی از انحاء با سرنوشت انسان روبه رو بشوید. البته هایدگر به صراحت چنین چیزی نمی گوید، ولی از گفته هایش این گونه استنباط می شود که فلسفه اساسا پاسخی است در برابر مسئله مرگ. سقراط می گوید فلسفه چیزی جز ژرف اندیشی در باره مرگ نیست. معنای این گفته البته اگر بخواهیم به طور آزاد آن را تعبیر کنیم این است که اگر انسان ناگزیر نبود با مرگ مواجه بشود وارد تفکر فلسفی نمی شد.

برایان مگی: یکی از چیزهایی که به هرحال خود هایدگر و اگزیستانسیالیست ها با آن روبه رو می شوند و تصور نمی کنم که فیلسوفان گذشته به طور جدی با آن مواجه شده باشند این است که آگاهی ما از مرگ باعث اضطراب می شود و در واقع هول انگیز است. یکی از درون مایه های محوری فلسفه وجودی یا اگزیستانسیالیسم همین احساس اضطراب در رویارویی با فناپذیری ما است. این طور نیست؟

ویلیام بارت: بله. من فکر می کنم خیلی مهم است که به عمق و ریشه مسئله اضطراب بپردازیم. در فرهنگ معاصر اضطراب سرنوشت پرفراز و نشیبی داشته، چند دهه قبل وقتی کتاب آدن به نام عصر اضطراب منتشر شد اضطراب حتی مد شد و یک چیز شیک بود. مردم برای آن که از غافله عقب نمانند اضطراب را درخودشان پرورش می دادند که البته کار بی معنی و ابلهانه ای بود. چون با در نظر گرفتن بحثی که قبلا در باره مرگ داشتیم، دیدیم که اضطراب در ذات موقعیت ما یعنی آدمی قرار دارد. اصطراب یعنی وجود ما از جهت کیفیت تصادفی و پیش بینی نشدنی آن که به سطح آگاهی ما می رسد، همان کیفیت امکانی و تصادفی وجود انسانی که در ما موج می زند.

برخورد جدید دیگری هم با اضطراب وجود دارد که بعضا ناشی از تسلط فنون و صنعت های گوناگون در جامعه ما و در اختیار داشتن انواع و اقسام ابزارها و داروها و درمان ها است. و از این خیال خام سرچشمه می گیرد که حتما باید ابزاری هم وجود داشته باشد که بتوانیم صرفا یک دکمه را فشار بدهیم و از شر اضطراب خلاص بشویم. تصور باطلی که در این زمینه وجود دارد از این جا ناشی می شود که نیازی به تحمل اضطراب در زندگی و روبه رو شدن با آن نیست. وجود این هر دو قطب افراط و تفریط مایه تاسف است.

اضطراب جزیی از موقعیت انسان بودن است. هایدگر در جایی می گوید که انواع و اقسام اضطراب وجود دارد. ولی اضطراب به صورت های خاصی متضمن همان آرامش ناشی از آرزوی آفرینندگی است. به عبارت دیگر اگر مضطرب نبودیم هرگز چیزی نمی آفریدیم.

از خودبیگانگی با مد روز و دفن شدن در نقش اجتماعی

برایان مگی: تلاش انسان برای گریز از اضطراب و مرگ یکی دیگر از درون مایه های اگزیستانسیالیسم یعنی از خود بیگانگی را مطرح می کند. ما می خواهیم واقعیت های هراس انگیز هستی خودمان را نادیده بگیریم. و در عمل سعی می کنیم از زندگی کردن در چارچوب آن واقعیت ها پرهیز کنیم. بنابراین مثل این است که از واقعیت زندگی خودمان بیرون بمانیم. فیلسوفان اگزیستانسیالیسم در باره از خود بیگانگی هم مثل اضطراب حرف های بسیاری زده اند. و نویسندگان شیک و مد روز این هر دو واژه را بد فهمیده اند و بد هم به کار برده اند. آیا شما با من موافقید؟

ویلیام بارت: بله. در واقع عده ای آنقدر اصطلاح از خودبیگانگی را بی مطالعه پرانده اند که اگر امروز کسی آن را به کار ببرد دیگران می گویند باز هم آمدیم سر آن موضوع ملال آور و خسته کننده. با وجود این از خودبیگانگی اتفاقا یکی از عمیق ترین درون مایه های فرهنگ جدید است که هم ذهن هگل و مارکس را سخت مشغول می کرد و هم یکی از جنبه های اصلی ادبیات قرن بیستم بوده است. خود این واقعیت که امروز تمدنی داریم که این همه وسایل ارتباطی در اختیار دارد به نحوی که مردم می دانند چه چیزی شیک و مد روز است، و چه چیزی از مد افتاده، و عده ای الفاظی مانند از خود بیگانگی را این قدر بی مطالعه می پرانند که به صورت چیز مبتذلی در می آید، خود این واقعیت از خودبیگانگی ما را زیاد می کند. و یکی از عوامل موثر در این کار است.

برایان مگی: و بدون تردید برخوردهای مد روز با این چیزها خودش راهی برای جدی نگرفتن آن ها و طفره رفتن از آن ها است.

ویلیام بارت: بله. ولی توجه داشته باشید که از خودبیگانگی از نظر هایدگر در سطوح متعدد ظهور می کند. یکی همین سطحی است که خودمان را در خویشتن غیر شخصی و اجتماعی گم می کنیم. یعنی پشت نقاب و نقش اجتماعی دفن می شویم. سارتر هم درفلسفه اش به این موضوع پرداخته بود.

برایان مگی: به قول بورزبورن دنیا بیش از آنچه باید گرداگرد ما است، دیر یا زود، با این گرفتن و دادن نیروهای مان را هدر می دهیم. قلب هایمان را از دست داده ایم.

ویلیام بارت: اما نوع دیگری از خودبیگانگی هم وجود دارد که مشکل واقعی است. به این مفهوم که گرچه می خواهم مطلب را با کمی طنز ادا کنم، اما گمان می کنم که درک خواهید کرد. به خود من نگاه کنید؛ از آسمان لندن فرود آمدم و هنوز خودم را درست پیدا نکرده ام. کمی عجیب به نظر می رسد.

برایان مگی: خودتان را از واقعیت جدا احساس می کنید.

ویلیام بارت: بله. در خیابان ها که راه می روم می بینم که مردم همه غریبه اند. احتمالا پس از گذشتن یکی دو روز دیگر احساس غربت نخواهم کرد. اصطلاح از خودبیگانگی اساسا به معنای غریب بودن است.

برایان مگی: همه ما در شهرهای غریب چنین احساسی داریم. اما بعضی از افراد در این جهان احساس غربت می کنند.

ویلیام بارت: حتی در قالب تن خودشان مثل بیگانه ها به سر می برند.

آیا در جلد دوم هستی و زمان، هایدگر در جستجوی ریشه کیهانی اش بود؟

برایان مگی: ما اجمالا به چند نوع موضوع محوری در کتاب هستی و زمان پرداختیم، تصور می کنم کسانی که این بحث را دنبال کرده اند، متوجه شده اند که کتاب هستی و زمان، کتابی است که با موضوعات واقعا بنیادی سروکار دارد. حتی در جاهایی که پاسخی به خواننده نمی دهد. خود این که مسایل را روشن می کند که واقعا هم این کار را می کند، ارزش زیادی دارد. ولی هایدگر هم مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر پس از این که در جوانی به اصطلاح فلسفه بزرگش را از کار درآورد، به حرکت ادامه داد. و در واقع از دلمشغولی های قبلی دور شد. به طور مثال هستی و زمان ابتدا به عنوان جلد اول یک اثر دو جلدی عرضه شد. ولی جلد دوم هیچوقت منتشر نشد. بنابراین تنها چیزی که به دست ما رسید نصف یک کتاب بود. چرا او برنامه اش را تکمیل نکرد؟ و چرا دنبال مسائل غیرمنتظره و پیش بینی نشده رفت.

ویلیام بارت: در باره این موضوع، هم بحث شده، و هم حدس و گمان هایی وجود دارد. بر اساس تحقیقاتی که اخیرا به عمل آمده، معلوم شده که نسخه دست نویس بخش دوم هم موجود هست.

برایان مگی: پس وجود دارد و به زودی منتشر می شود.

ویلیام بارت: نمی دانم. شاید به نوعی اثر انتشار یافته پس از مرگ چاپ بشود. ولی من شخصا تصور نمی کنم که از لحاظ فهم اندیشه او فرق زیادی بکند. گمان می کنم می دانم هایدگر می خواسته در آن کتاب چه بگوید. او برخی از حرف هایش را در اولین کتاب اش راجع به کانت مطرح کرده است. اما بعد در سال 1936 وضعی پیش آمد که پژوهشگران فلسفه هایدگر، اسم اش را چرخش گذاشتند. او ظاهرا احساس می کرده که در کتاب هستی و زمان، بیش از حد افکارش منحصرا معطوف به انسان بوده ، و متوجه شده که گرچه فلسفه اش نوعی انسان گرایی یا اومانیسم بسیار قوی است، ولی این موضوع در آن روشن نشده که ریشه های انسان در کجاست؟

برایان مگی: مقصودتان جهان طبیعت و دنیای مادی است؟

ویلیام بارت: بله. منظورم کیهان است. توجه داشته باشید که هایدگر به یک معنا ممکن بود که خودش را پیرو پارمنیدس معرفی بکند. مطالبی هم در باره او نوشته است. پارمنیدس متفکر یونانی بود با این فکر مبهوت کننده که همه چیز یکی است. برای نخستین بار در تاریخ بشر در این جا برمی خوریم به این تصور که کل هستی چیزی است که در تفکر باید خودمان را به آن ربط بدهیم. هایدگر احساس می کند که در فرهنگ جدید دقیقا همین ریشه های کیهانی را از دست داده ایم و از حسی که از بستگی با کل هستی داشته ایم، جدا شده ایم.

برایان مگی: چرا چنین چیزی اختصاصا به فرهنگ جدید نسبت بدهیم. مگر این جزیی از وضعیت بشر نیست؟

ویلیام بارت: چرا هست. به معنای این که انسان موجودی است که در عین جستجوی حقیقت، از آن می گریزد. اما به نظر من یکی از دلایل این که چنین چیزی به ویژه در فرهنگ جدید روی می دهد این است که ما جامعه فنی و یا تکنیکی به مراتب پیچیده تری بنا کرده ایم. ما به مراتب بیش از آنان که در گذشته زندگی می کردند، در چارچوب امور بشری پیچیده شده ایم.

برایان مگی: یعنی در شرایط بغرنج تر و پیچیده تری زندگی می کنیم.

ویلیام بارت: ما در شرایط بسیار پیچیده تری مثلا دوره باروک زندگی می کنیم. اما به هر حال ما در شرایطی زندگی می کنیم که محیط پیرامونمان بیش از گذشته ساخته دست بشر است به طوری که واقعا با شرایط زندگی انسان هایی که چند قرن پیش از ما زندگی می کرده اند قابل مقایسه نیست. یعنی خیلی بغرنج تر شده . وقتی من به لندن آمدم بی اختبار فکر کردم این شهر چقدر با روزگار شکسپیر تفاوت کرده است. این شهر در آن زمان به نواحی روستایی و سرسبز خارج از شهر خیلی نزدیک تر بود.

تکنولوژی و هنر موضوعات اصلی ای که بعدها توجه هایدگر را جلب کرد

برایان مگی: موضوعات اصلی که هایدگر بعدها به فلسفه خود افزود چه موضوعاتی هستند؟

ویلیام بارت: هایدگر بعدی آنقدر که در هستی و زمان سعی می کرد نظام مند باشد، نظام مند نبود. هایدگر در این دوره مقدمتا نه، بلکه خیلی جدی توجه اش را به شعر و هنر معطوف کرد. و به نحوی به مسئله تکنولوژی نیز پرداخت. هایدگر معتقد است که یکی از وظایف فلاسفه در دوره کنونی، تفکر کامل و همه جانبه در این باره است که تکنولوژی مستلزم چیست؟ تفکر امروز در باره تکنولوژی بیش از اندازه سطحی و غیراصیل است. مردم برخوردی بسیار سرسری با آن دارند. یا با ماشین مخالف و یا با تکنولوژی موافق اند. هایدگر می گوید در این مقطع خاص از تاریخ معقول نیست انسان موافق یا مخالف تکنولوژی باشد. ما به تکنولوژی متعهد شده ایم. اگر تکنولوژی را بردارید تمدن یکسره فرومی ریزد. از این رو تکنولوژی دیگر بخشی از وجود ما شده است.

از طرف دیگر بمب هسته ای وجود بعضی از امکانات اساسی تکنولوژی را در برابر آگاهی عمومی بشر قرار داده است. تا کنون مردم تکنولوژی را علت مزاحمت ها و دردسرهایی مثل بیکاری، آلودگی و … می دانستند و به آن اعتراض می کردند. ولی ناگهان این تصور که نسل بشر ممکن است به دست خودش منقرض بشود، به ما نشان داد که چه امکان های هولناکی در این مجتمع فنی و تکنیکی وجود دارد. دلمشغولی هایدگر بعدی این بود که درست فکر کند، و ببیند ریشه های فنی و تکنیکی بشر در سرنوشت تاریخی او به کجا می رسد، و احیانا او را به کجا می برد.

برایان مگی: توجه و دلمشغولی هایدگر به شعر چطور با اشتغال خاطرش به تکنولوژی ارتباط پیدا می کند؟ البته مگر این که این دو را دو روی یک سکه بندانیم.

ویلیام بارت: دو روی یک سکه هستند. شما با شاخه های دیگر فلسفه معاصر آشنا هستید. ولی می دانید که تمایل خاصی در بعضی از فلاسفه وجود داردکه با زبان مثل نوعی حساب، و وسیله ای که می شود آن را دستکاری و مهار کرد، برخورد کنند. چنین نظری در واقع ادامه تفکر فنی است. اما به عقیده هایدگر شعر دارای خاصیتی است که از میل و اراده ما بیرون است. شاعر نمی تواند اراده کند که شعر بگوید. شعر خودش می آید. ما هم که خوانندگان شعر او هستیم، نمی توانیم به خواست و اراده خودمان در برابر آن واکنش نشان بدهیم.

باید به شعر تسلیم بشویم و بگذاریم روی ما کار کند. هایدگر صعود تکنولوژیک تمدن را به اراده سیری ناپذیر آن ربط می دهد. اراده ای که نهایتا معطوف به قدرت می شود.

برایان مگی: این درواقع برمی گردد به تصمیم بشر به تسلط به طبیعت که اساس تمدن نوین ما همینطور تکنولوژی جدید است.

ویلیام بارت: من در این جا سخنی از فرانسیس بیکن نقل می کنم. ما از علم جدید بهره فراوان برده ایم . فرانسیس بیکن هم در واقع از مروجان علم جدید است. او می گوید باید طبیعت را شکنجه و بند از بندش جدا کنیم تا وادار شود به سوالات ما جواب بدهد. که البته کلامی است در تایید روش آزمایشی است که به شیوه ای خیره کننده و هیجان انگیز بیان شده است. منتها اگر خوب فکر کنیم می بینیم که حتی اگر طبیعت بخت برگشته را بخوابانیم و بند از بندش جدا کنیم باز هم باید به جواب هایش گوش بدهیم.

پس به یک معنا باید از خودمان مایه بگذاریم و پذیرای آن باشیم. زمانی می رسد که به آنچه باید به آن گوش بدهیم، جای پیچ و تاب هایمان را می گیرد.

دلیل حمله آیر، پوپر، و کارناپ به هایدگر: دیدگاه معین و نابینایی

برایان مگی: در شروع این بحث راجع به قطع رابطه هایدگر با جهان هستی سنت فلسفه غرب می گفتید، حتی فلسفه های انقلابی متعلق به آن سنت، مانند مارکسیسم که مسلم می گیرند که تسخیر طبیعت و چیره شدن بر آن کار مداوم بشر است و باید هم باشد، چون اصلا موضوع زندگی اجتماعی همین است. البته باید بگویم که این یک موضوع کاملا شخصی است. من در مطالعات و آماده سازی هایی که برای اجرای این مجموعه برنامه های تلویزیونی انجام دادم از این برنامه و از این بحث بیشتر از سایر برنامه ها چیز یادگرفتم. چون من در هایدگر که خیلی کم در باره اش چیز می دانستم، نکته ای را دریافتم. من در اندیشه های هایدگر بصیرت و روشن بینی خارق العاده ای دیدم. و متوجه شدم که او مسایل بسیار اساسی و مهمی در فلسفه اش مطرح کرده است. و انسان در نگرش او حقیقتی عمیق مشاهده می کند. می خواهم این موضوع را مطرح بکنم که فیلسوفان توانا و معروفی مانند آیر، پوپر، و کارناپ چطور توانسته اند او را به تمسخر و تحقیر بگیرند. و نه تنها در محاور بلکه در نوشته های منتشر شده ام کارهای او را به معنای حقیقی مهمل و سخنوری های بی معنا قلمداد کنند که مطلقا در خور توجه نیست. به نظر من کافی است اولین مقدمه هستی و زمان را بخوانید تا ببینید که نه تنها مشتی الفاظ بی معنا نیست، بلکه بسیار هم ارزشمند و عمیق است. چرا افرادی این چنین توانا اینگونه او را تحقیر کرده اند؟

ویلیام بارت: من نمی خواهم مطلب توهین آمیزی در باره وضع فعلی فلسفه بگویم. اما این نوعی نقص عضو حرفه ای است. گاهی می بینیم کسی که دیدگاه معینی نسبت به دیدگاه دیگران دارد، نابینا می شود. تصور می کنم یکی از چیزهایی که مانع ایجاد کرده، واژگان مورد استفاده هایدگر است که در ابتدا ناموزون و آزار دهنده به نظر می رسند. ولی اگر فلسفه او را به زبان آلمانی بخوانید، متوجه می شوید که آلمانی نسبتا سرراستی می نویسد. و اگر نثر او را برای مثال با نثر هگل مقایسه کنید، می بینید که نوشته های هایدگر، شاهکار سلاست و روشنی است. و جای تاسف است که همیشه در فلسفه نوعی پیشداوری در مورد بعضی از واژه های انتخابی وجود دارد.

شما به کارناپ اشاره کردید، من چند سال دانشجوی کارناپ بودم. و یکی از دلایلی که به هایدگر علاقمند شدم این بود که ببینم این همه سروصدا برای چیست؟

برایان مگی: پس شما از طریق حملاتی که کارناپ به هایدگر می کرد با فلسفه هایدگر آشنا شدید؟

ویلیام بارت: بله همینطور است.

برایان مگی: و حالا هایدگر را شخصیتی بزرگ تر از کارناپ می دانید؟

ویلیام بارت: بله. بله. درست است.

آزادی، مهمترین نظریه سارتر ؛ هیچ چیز مانع آدمی نیست

برایان مگی: پروفسور بارت، در این برنامه وعده دادم در باره سارتر هم صحبت خواهیم کرد. و واقعا مایلم اگر شما اجازه بفرمایید قبل از اتمام این بحث کمی هم در باره سارتر صحبت بکنیم. اگر چه سارتر از همه اگزیستانسیالیست ها معروف تر شده است، و تنها کسی است که نام اش برای اکثر مردم فلسفه اگزیستانسیالیسم را تداعی می کند، ولی افکارش به اصالت اندیشه های هایدگر نیست. با این بحث او هم خدماتی کرده و سهمی داشته است، شما سهم سارتر را در این زمینه چگونه توصیف می کنید؟

ویلیام بارت: از بسیاری جهات می توان به سهم و نقش او در فلسفه اگزیستانسیالیسم اشاره کرد. شخصا فکر می کنم بعضی از رمان ها و نمایشنامه های سارتر مهمتر از نوشته های فلسفی اوست ولی در ضمن تصدیق می کنم که او فیلسوف نسبتا درخشانی است. اسم کتاب مهم سارتر در فلسفه ، هستی و نیستی است که اسمی از این بی‌مسماتر پیدا نمی شود. چون این کتاب نه در باره هستی است، و نه در باره نیستی . اصولا حس هستی در سارتر چندان قوی نیست. صرف نظر از هر اعتراضی که کسی ممکن است به هایدگر داشته باشد، باید تصدیق کنم که این آدم واقعا سرشار از حس هستی است.

کتاب سارتر در واقع نمایش رمانتیک پر آب و تابی با شرکت دو گونه آگاهی دکارتی است. این آگاهی ها باید تبعا دکارتی باشند چون سارتر فرانسوی است، و هر فرانسوی در نهایت دکارتی است. این دو آگاهی هرگز همدیگر را درک نمی کنند؛ دو ذهن فاعل یا شناسنده هستند که همدیگر را سوء تعبیر می کنند. به این معنا که من در نقش شناسنده بر شما مسلط می شوم، و شما را به موضوع و مورد شناسایی تبدیل می کنم. شما هم معامله به مثل می کنید، و این دیالوگ شیطانی تحریف و سوء تفاهم همینطور ادامه پیدا می کند، و در آخر کار ارتباط صادقانه ما با هم محال می شود.

بنابراین کتاب حجیم سارتر در واقع کتابی در باره مسئله صداقت و بی ریایی است که به نظر من مسئله همیشگی ادبیات فرانسه از مونتنی، تا مولیر، و پروست است. مهمترین و مثبت ترین نظریه سارتر به برداشت او از آزادی مربوط می شود و همین نظریه بود که در اذهان عامه بیشترین مقبولیت را پیدا کرد. چون وسیع ترین افق را در برابر ما باز می کند و بالاترین نوید آزادی را می دهد. بر اساس آن آزادی ما افراد انسانی تام و مطلق است، هیچ عاملی نیست که نگذارد در هر لحظه ای به هر کاری شتاب زده و خطرناک دست بزنیم.

برایان مگی: یعنی مثلا من آزادم همین الآن از بالای این ساختمان به پایین بپرم، من واقعا قادر به انجام این کار هستم، سارتر بر این نکته تاکید می کند که اگر من وانمود کنم که در انجام این کار آزاد نیستم، حقیقت وجودی خودم را انکار کرده ام.

ویلیام بارت: بله او دائما به امکانات ویرانگر و نابود کننده آزادی مورد نظرش فکر می کند. او می گوید این آزادی تام و تمام سرگیجه آور است، مثل این است که لب پرتگاهی ایستاده باشید و هر لحظه بتوانید به پایین بپرید. هیچ چیزی مانع شما نیست.

تمایز هایدگر و سارتر؛ استفاده از آزادی در عین محرومیت از آزادی

برایان مگی: آیا فکر نمی کنید که او حق دارد ما را حتی برجسته تر کند و بگوید که آزادی و اختیار تصمیمی که ما عمدا در زندگی داریم به مراتب بیش از آن است که اکثر اوقات حاضریم بپذیریم؟

ویلیام بارت: در همین جا است که من تصور می کنم بینش هایدگر به مراتب وسیع تر از سارتر است چون کسی که تصمیم ناگهانی می گیرد، و از لبه پرتگاهی به پایین می پرد، ممکن است کار غلطی کرده باشد، و بنابراین با وجود استفاده ظاهری از آزادی، همچنان محروم از بینایی و محروم از آزادی باقی می ماند. آزادی از نظر هایدگر نوعی آزادی آرام و لطیف است. به عقیده او آزادی بنیادی،آزادی پذیرای حقیقت بوده است، یعنی این که بگذاریم حقیقت خودش متجلی شود.

بسیاری از ما در طول زندگی بر سر دوراهی قرار می گیریم و نمی دانیم کدامیک از راه هایی که پیش روی ما است، حقیقت است، و کدامیک غیر حقیقی. ولی باید برای یک لحظه هم که شده از این عرض اندام تب آلود و دیوانه واری که همه چیز را تحریف شده نشان می دهد، دست برداریم و بگذاریم حقیقت خودش را آشکار کند. در این صورت دیگر مجبور نیستیم از جبر درونمان تبعیت کنیم. همه حرف هایدگر بعدی در واقع حمله وسیعی به اراده معطوف به قدرت است که مشخصه تمدن غرب است.

برایان مگی: یعنی حمله به این جبری که ما را وادار می کند بر طبیعت مسلط شویم؟

ویلیام بارت: بله. و حتی تسلط بر طبیعت انسانی خودمان و سلطه جویی بر دیگران.

درک حقیقت و یا طبیعت به چه شرطی

برایان مگی: پس اصل مطلب این است که ما به شرطی واقعا ممکن است طبیعت یا حقیقت را درک کنیم که به مفهوم خاصی تسلیم آن بشویم.

ویلیام بارت: بله. درست است.

برایان مگی: پروفسور بارت عده زیادی از مردم هایدگر، سارتر و اصولا فلسفه اگزیستانسیالیسم را یک کل واحد می دانند. اگراز شما بپرسند که این جریان فلسفی به طور کلی چه نقشی در پیشرفت انسان در عصر ما داشته است، چه پاسخی می دهید؟

ویلیام بارت: من ابتدا بر جنبه آکادمیک آن تاکید می کنم چون از نظر من مهمتر از جنبه انسانی آن است. من تصور می کنم از دیدگاه تاریخ اندیشه، یا تاریخ فلسفه، اگزیستانسیالیسم تا حدودی تفکر قرن نوزدهم را مورد بازنگری و ارزیابی مجدد قرار داده است. در این جا نقش کی یر کگارد بارزتر از دیگران است. شخصیتی که به طرز عجیبی در کشورهای انگلیسی زبان ناشناخته مانده است. او متفکر بزرگی است. البته نمی دانم شما او را فیلسوف محسوب می کنید یا نه؟ ولی به عقیده من او نقش عظیمی در تفکر قرن نوزدهم داشته است. در واقع می توان گفت که کی یر کگارد و ویتگنشتاین دو چهره بزرگی هستند که در تفکر فلسفی قرن بیستم تاثیری همطراز دارند.

نکته دوم که تصور می کنم احتمالا اغلب مردم از آن آگاهی دارند، این است که جامعه جدید گرایش خاصی به غیر شخصی کردن امور دارد. به عبارت دیگر جامعه دائما بزرگ و بزرگتر می شود و طبعا در قالب سازماندهی های گسترده قرار می گیرد. و مسئله فرد و شخص به عنوان یک وجود منحصر به فرد در قالب هیچ چارچوب خاصی مثل چارچوب بوروکراتیک دیوانسالارانه و یا نظام مند و امثالهم به طور کامل نمی گنجد و انطباق پیدا نمی کند. از این جهت یعنی اهمیت دادن به وجود فردی انسان هم مکتب مورد بحث نقش موثری داشته است.

ریشه فهم هایدگری در اندیشه های تائو

برایان مگی: اندیشه اساسی هایدگر این است که اگر به راستی بخواهیم موقعیت خودمان را درک کنیم یا به تعبیر دیگر اگر واقعا بخواهیم موفق به درک واقعیت بشویم باید سعی کنیم خودمان را به حقیقت یا طبیعت تحمیل نکنیم. بلکه به آن تسلیم شویم. آیا فکر می کنید این اندیشه به طور جدی با تفکر مشرق زمین ارتباط دارد؟ یعنی به تصوراتی که به آیین بودا و آیین هندو یا به طور کلی فلسفه مشرق زمین نسبت داده می شود آیا ارتباطی بین اینها وجود دارد.؟

ویلیام بارت: فکر می کنم نشانه هایی از این ارتباط وجود دارد. نشانه هایی از این امر در بعضی از آثار متاخر، هایدگر به چشم می خورد که در آن ها اشاره هایی گذرا به آیین تائو و حتی در یک مورد به آیین بودایی ذن شده است. او احساس می کند که کل غرب در این مقطع تاریخی پای میز محاکمه است. چیزی که باعث شد به این مسئله معطوف شود امکان استفاده از بمب هسته ای بود. ما همه باید این امکان را از دیدگاه فلسفی بسنجیم. تمدنی که عزم خود را به سلطه سیادت و کسب قدرت جزم کرده ممکن است دیر یا زود دیوانه و لجام گسیخته شود. بنابراین شاید بالاخره جایی ما باید از برتری جویی دست برداریم و تسلیم شویم.

بیشتر بخوانید:

تفاوت علم در جهان قدیم و جهان جدید
اشتباه ابتدای انقلاب؛ بریدن از سنت علمی یک قرن اخیر را تکرار نکنیم/ قتل های زنجیره ای به حاملان فلسفه اسلامی می رسید؟/ قرون وسطی انسان را تحقیر کرد
نقد ادعای ظهور عصر پسادینی در ایران
گفت و گوی میان ادیان و اقوام راه حل توسعه ایران / نقش یک آیت الله در زندگی تکمیل همایون / پرویز ثابتی چرا او را به ساواک احضار کرد؟
نکوداشت نیم‌قرن تلاش علمی «ناصر تکمیل همایون»/ دکتر داوری: علوم انسانی نباید بی‌توجه به تاریخ باشد
همایش ملی فلسفه معنویت؛ با تاکید بر آراء علامه حسن زاده آملی

216216