گروه اندیشه: زبان فارسی از چه تاریخی برخوردار است؟ جهان شهر فارسی چگونه شکل گرفت؟ فارسی باستان، فارسی میانه و فارسی مدرن چه تفاوت هایی با یکدیگر دارند؟ به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین، این ها سوالاتی است که تحقیقات مهم الکساندر جباری استاد دانشکده‌ی مطالعات خاورمیانه و آسیا در دانشگاه مینه‌سوتا در باره جهان فارسی زبان، درچارچوب موضوعاتی چون استعمار بریتانیا و سیاست حذف فارسی، ملی‌گراهای فارسی‌زبان، تاریخ ادبیات به جای تذکره‌نویسی، زبان؛ راوی تاریخ ملت، فارسی و اردو از کجا آمده‌اند؟، وطن: یک واژه و دو رؤیا به پاسخ به سوالات بالا می پردازد. این مقاله که در سایت دانشکده منتشر شده، مقاله ای تحقیقاتی است، که می تواند به برخی ابهامات در باره زبان فارسی پاسخ بدهد. این گزارش در زیر از نظرتان می گذرد.
***
آوریل ۲۰۱۹، عمران‌خان نخست‌وزیر پاکستان طی اولین سفر رسمی‌اش به ایران در کنفرانس مشترکی با حسن روحانی، رئیس‌جمهور وقت ایران، حاضر شد. عمران‌خان در مقدمه‌ی صحبت‌هایش گفت اگر سروکله‌ی بریتانیایی‌ها در سرزمینش پیدا نمی‌شد او و رئیس‌جمهور ایران حالا برای درک صحبت‌های یکدیگر نیازی به مترجم نداشتند. اشاره به این پیشینه‌ی مشترک پُر بی‌راه هم نبود. گستره‌ی زبان فارسی از نیمه‌ی قرن نهم تا نوزدهم میلادی چنان وسیع بود که از چین تا منطقه‌ی بالکان در اروپا و از سیبری تا شبه قاره‌ی هند را دربرمی‌گرفت. فارسی زبان مراودات اجتماعی و مکاتبات رسمی بود. این زبان مشترک منجر به شکل‌گیری جغرافیای فرهنگی شده که مورخان تعبیر «جهان فارسی‌زبان»(۱) را درباره‌اش به کار می‌برند.
تعبیر «جهان فارسی‌زبان» به معنای کاربرد روزانه‌ی زبان فارسی در گفتار مردمان بومی نیست. در واقع حتی زبان کوچه‌وبازار یا اولین زبانی که مردمان این جوامع می‌آموختند و محاوره می‌کردند (و امروزه به آن «زبان مادری» گفته می‌شود) هم فارسی نبود؛ بلکه فارسی در مکاتبات رسمی، زبان علم و ادب و سوادآموزی حضور مسلطی داشت. شبه‌قاره‌ی هند طی چندین قرن پیاپی بزرگ‌ترین جوامع فارسی‌زبان را گرد هم آورده بود؛ جالب اینجاست که نه خود فارسی‌زبانان که مردمانی با زبان روزمره‌ی ترکی و پَشتو واسطه‌ی گسترش زبان فارسی می‌شدند.
الکساندر جباری استاد دانشکده‌ی مطالعات خاورمیانه و آسیا در دانشگاه مینه‌سوتا در کتاب شکل‌گیری تجدد فارسی‌زبان اشاره می‌کند که اصطلاح «زبان مادری» در جوامع شرقی و مشخصاً جوامعی که تحقیق او با آن ها سروکار دارد وجود نداشت: این اصطلاح تحت‌تأثیر انگلیسی‌ها در نیمه‌ی قرن نوزدهم میلادی به زبان اردو وارد شد و بعد هم در گفتمان ملی‌گرایانه‌ی ایران در آغاز قرن بیستم ظاهر شد.
فارسی، زبانِ اول بسیاری از مشهورترین شعرای پارسی‌سُرای هم نبود؛ برخی از این ادبا در جهانی فارسی‌زبانی زندگی می‌کردند که در زندگی روزمره‌شان زبان‌های دیگری به کار می‌رفت. شعرایی همچون میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی در شمال هند، یا فضولی بغدادی از این جمله‌اند. سرزمین ایران نیز هرگز تک‌زبانه نبود؛ بسیاری از شاعران مانند صائب تبریزی اول به ترکی صحبت می‌کردند و بعد فارسی آموختند؛ یا حافظ و سعدی فارسی را آنگونه که می‌نوشتند صحبت نمی‌کردند.
تا پیش از تلاش‌های دولت پهلوی برای استانداردسازی زبان معیار (در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۰۴ تا ۱۳۵۷ شمسی)، زبان‌های روزمره برآمده از گویش‌های محلی بود و حتی زبان روزمره‌ی به‌کاررفته در دو شهر مجاور هم در مواردی با هم تفاوت‌های اساسی داشت. درعین‌حال، زبان روزمره تفاوت اساسی با فارسی‌نوشتاری داشت. این تفاوت را می‌توان در «شعرهای گویشی» به‌جامانده از آن روزگار نیز دید.
بسیاری ممکن است تصور کنند عمده‌دلیل نفوذ فارسی در گستره‌ی شبه‌قاره‌ی هند، سلطه‌ی «امپراتوری فارسی» بوده است و نفوذ حاکمان ایرانی و اثرگذاری گویش‌وران فارسی در حاکمیت سبب این امر بوده است. اما جباری می‌نویسد حضور فارسی به عنوان زبان میانجی و زبان واسطه‌ی اوراسیایی، ارتباط چندانی با ایران نداشت. زبان فارسی وسیله‌ای بود برای پیوند جوامع گوناگون در یک «جهان‌شهر فارسی‌زبان» (Persianate cosmopolis)، راهی برای درک متون مشترک و انواع فرم‌های زیبایی‌شناختی و اجتماعی و سیاسی. در واقع، منابعِ اندکِ موجود، به فارسی بودند و این جوامع برای بهره‌مندی از منابع مکتوب یا فرهنگ حاکم به ریسمان فارسی می‌آویختند.
جهان‌شهری‌بودنِ فارسی به معنای این نیست که در این گستره خبری از سلسله‌مراتب نبود. جباری در کنار محققان دیگری همچون نایل گرین تأکید می‌کند که باید از رمانتیزه‌کردن گذشته‌ی ایرانی‌گرا پرهیز و فارسی را از قید افتخارات قومی رها کرد. جهان‌شهری‌بودن اتفاقاً به این معناست که زبان فارسی به یک جامعه‌ی دینی یا قومیت خاص تعلق نداشت و همین مسئله امکان ارتباط گسترده بین مردمانی با تنوع فراوان، بدون داشتن یک هسته‌ی جغرافیایی یا یک قدرت منطقه‌ای را ارزانی می‌داشت. فارسی خودبه‌خود به عنوان زبان سواد انتخاب شده بود.
استعمار بریتانیا و سیاست حذف فارسی
برداشت رایج مورخان و ادیبان بر این است که «جهان فارسی‌زبان» در قرن نوزدهم میلادی و با سیطره‌ی استعمار انگلیس به پایان رسید. با ظهور جنبش‌های ملی‌گرا، «زبان‌های محلی» جای زبان فارسی را در مکاتبات رسمی و آموزشِ بیرون از مرزهای جغرافیایی ایران گرفت.
در هندِ تحتِ استعمار بریتانیا، انگلیسی‌ها زبان فارسی را، پس از شورش‌های ضد استعماری ۱۸۵۷ علیه کمپانی هند شرقی، در ادارات کنار گذاشتند و زبان‌های محلی مانند اردو را جایگزینش کردند. انگلیسی‌ها زبان‌های محلی را متعلق به مردم آن نواحی فرض کردند و فارسی را زبان بیگانه گرفتند. به‌این‌ترتیب، حمایت دولتی از رونق و آموزش فارسی حذف و همین امر سبب افول جایگاه زبان فارسی شد. الکساندر جباری هم همچون نایل گرین معتقد است در روایت این افول ناشی از سیاست‌گذاری بریتانیایی‌ها، اغراق شده است. با این حال، این همان تحول سیاسی‌ای است که معمولاً از آن با عنوان نابودی جهان فارسی‌زبان یاد می‌شود.
جباری می‌خواهد بداند پس از اینکه فارسی به عنوان زبان رسمی کنار گذاشته شد، چه بر سرش آمد؟ و از این پس ایرانیانی که فارسی را زبان «ملی» خود می‌دانستند و فارسی‌زبانان شبه‌قاره‌ی هند که دیگر فارسی برایشان زبانی «خارجی» شده بود، چه تلقی‌ای از حجم عظیم نوشته‌های فارسی داشتند که در هند به نگارش درآمده بود؟ پاسخی که جباری به آن می‌رسد نه فقط در فهم سرنوشت زبان فارسی، بلکه در فهم تحولات فکری- سیاسی این دوره اهمیت دارد. او نشان می‌دهد ایرانیان و هندیان هر دو از میراث پیشاتجدد فارسی‌زبان استفاده کردند تا سبک متجدد «تاریخ ادبی» خود را بسازند. به باور او، پژوهشگران توجه کم‌تری به تاریخ ادبیات در مقایسه با سایر سبک‌های ادبی مدرن مانند رمان‌نویسی، شعر نو، و داستان کوتاه داشته‌اند.
ملی‌گراهای فارسی‌زبان
ایرانیان و هندیانِ نگران از سلطه‌ی اروپاییان از نوآوری‌ها و امکاناتی که مدرنیته با خود آورده بود، برای اصلاح، تقویت و احیای سنت فارسی‌زبان بهره گرفتند. جامعه‌ی روشنفکری ایران و هند به تصحیح متون پیشینیان پرداختند، اجزای فرهنگ و ادب فارسی را در اشکال جدیدی قرار دادند که خود به پایه‌ای برای برنامه‌های فرهنگی و سیاسی تجددخواهان تبدیل شد.
جباری اقدامات و تلاش‌های ایرانیان و هندیان را «تجدد فارسی‌زبان» (Persianate Modernity) می‌نامد که ریشه در ارتباطات جهان‌شهر فارسی‌زبان دارد. پژوهش جباری نشان می‌دهد که چگونه از اواخر قرن نوزدهم میلادی تا اواسط قرن بیستم، محققانِ در پیِ تجدد ادبی با نگارش نخستین آثار در زمینه‌ی تاریخ زبان و ادبیات فارسی، تحولاتی را در فهم عمومی از مفاهیمی چون «ملت»، «تاریخ»، و «جنسیت» رقم زدند.
یکی از مهم‌ترین نکاتی که الکساندر جباری به آن پرداخته بررسی گفتمان ملی‌گرایی فارسی‌زبانان است. او به تشریح دوره‌ای تاریخی در اوایل قرن بیستم می‌پردازد که ملی‌گرایی هم‌زمان در ایران و هند مطرح می‌شود؛ در این دوره، ظهور و شکوفایی گروهی از محققان، مورخان و ادیبان را شاهدیم که با تفاوت‌های بنیادینی نسبت به دوره‌های تاریخی پیشین، دست به خلق ادبی می‌زنند.
معمولاً تصور می‌شود که گفتمان ملی‌گرایانه در ایران مستقل از بقیه‌ی جوامع و حتی در تقابل با باقی گفتمان‌های سیاسی و تاریخیِ خارج از مرزهای ایران شکل گرفت. جباری نشان می‌دهد که هندیان و ایرانیان مشترکاً با رجوع به سنت ادبیات فارسی، ملی‌گرایی خاص و منفک از هم خود را ساختند و از منابع فارسی و اردو در این مسیر بهره گرفتند. او به نقش تعیین‌کننده‌ی زبان اردو در نوسازی ادبی هم در ایران و هم در آسیای جنوبی اشاره می‌کند. طی این دوره، آنها از این متون ادبی قدیمی به عنوان میراث ملی مشترک بهره بردند.
جباری اصطلاح «تجدد فارسی‌زبان» را برای گفتمانی به کار می‌برد که با متون و مفاهیم مشترکی سروکار دارد که هم ایرانیان، هم هندیان، و هم شرق‌شناسان اروپایی از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در ساختنش مشارکت کردند. همه‌ی آنها تجدد را با مشارکت در همین گفتمان معنا کردند؛ یعنی با اعتباربخشیدن به حال در مقام گسست از بخشی از گذشته و سنت.
تجددخواهان روشنفکر مفهوم «ملی‌گرایی» را نه به عنوان یک جنبش سیاسی که به عنوان شیوه‌ای برای نگریستن در جغرافیای «تجدد فارسی‌زبان» معنا بخشیدند. دورانی که جباری از آن به عنوان «تجدد فارسی‌زبان» یاد می‌کند در حدفاصل پیدایش دو اثر قرار دارد؛ در فاصله‌ی انتشار آخرین تذکره‌ی مهم فارسی، مجمع الفصحاء به قلم رضا قلی‌خان هدایت، که در دارالفنون نوشته شده بود و سبک‌شناسی یا تاریخ تَطَوُّر نثر فارسی به قلم محمدتقی بهار که به عنوان اولین منبع درسی برای دانشجویان دکترای زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران تألیف شد.
جباری می‌گوید که به یک تعبیر، «تجدد فارسی‌زبان» شکلی است که فارسی‌زبانی بعد از تحولات آغاز قرن بیستم به خود گرفت. تجدد فارسی‌زبان چهارچوبی بود که روشنفکران به‌جامانده از فضای پیشین «جهان‌شهری فارسی‌زبان» در آن از یکدیگر آموختند و از متون ادبی قدیمی بازمانده از این جهان‌شهر، برای شکل‌دادن به چیزی استفاده کردند که آن را میراث «ملی» می‌دانستند.
تاریخ ادبیات به جای تذکره‌نویسی
روشنفکران جهان فارسی‌زبان در دوران تجدد با ژانر نگارشی تاریخ ادبیات (literary history)، از طریق مطالعه‌ی آثار شرق‌شناسان آشنا شدند. سنت دیرینه‌ی تذکره‌نویسی که نوعی شرح حال ادیبان و تاریخ‌نگاری نثر و نظم بود، ظرفیت مناسبی برای تبدیل‌شدن به تاریخ ادبیات را داشت. بنابراین ایرانیان و هندیان برنامه‌ی اصلاح سنت متنی (textual tradition) را با کار روی تذکره‌ها و تبدیل آنها به تاریخ ادبیات آغاز کردند. سنت تذکره‌نویسی در روزگاران آشوب و بی‌نظمی راهی برای دوام و حفظ حافظه‌ی جمعی بود. بعدها نیز تاریخ‌ادبیات‌نگاری همچون تذکره‌نویسی راهی بود برای حفاظت از هویت و تاریخ در مواجهه با استعمار و فرصتی برای بروز دغدغه‌های سیاسی و فرهنگی زمانه.
محمد شبلی نعمانی محقق اسلام‌گرای برجسته‌ی هندی، شاهکار ادبی شعر العجم را به زبان اردو در همین دوره تإلیف کرد. محمدتقی بهار شاعر توانا و از فعالان انقلاب مشروطه و استاد ادبیات دانشگاه تهران کتاب «سبک شناسی» را به عنوان یکی از اولین نمونه‌های تاریخ ادبیات خلق کرد.
مورخان ادبی در ایران و هند و شرق‌شناسان غربی، هر سه در گفتمانی که حول نگارش تاریخ ادبیات زبان فارسی شکل گرفت مشارکت داشتند. ایرانیان و هندیان در عین اینکه با هم پیوند داشتند و از همدیگر آموختند، تا جایی که به برداشت‌های ملی‌گرایانه‌شان مربوط می‌شد دو داستان یا روایت متفاوت از تاریخ این زبان به دست دادند.
جباری می‌نویسد ملی‌گرایان ایرانی با وجود نقش پررنگ زبان عربی در هویت‌بخشی به زبان فارسی، ترجیح دادند هویت فرهنگی و زبانشان را در تقابل با زبان عربی تعریف کنند؛ آنها روایتی از تمدن پیوسته‌ی ایرانی خلق کردند که در آن حتی اسلام نیز نتوانسته بود گسستی ایجاد کند. در مقابل، بسیاری از مسلمانان شبه‌قاره، اختلاط زبانی را از عناصر سازنده‌ی هویت هندی- اسلامی نوپای خود می‌دانستند؛ آنها عربی، فارسی و ترکی را به عنوان زبان‌های اسلامی در شکل‌گیری زبان و فرهنگ اردو مؤثر می‌دانستند. به باور جباری، این رویکرد متفاوت ایرانیان و هندیان در برخورد با زبان عربی، برآمده از ویژگی‌های ملی‌گرایانه‌ی آنها و تأثیر متفاوتی است که روشنفکرانشان از مطالعات شرق‌شناسی گرفته‌اند.
زبان؛ راوی تاریخ ملت
دغدغه‌ی تذکره‌های سنتی فارسی شرح حال ادیبان و شاعران بود. گاه نیز این تذکره‌ها در برابر کسانی که شعر را از نظر اسلامی مذموم می‌دانستند به دفاع از آن می‌پرداختند. دغدغه‌ی گونه‌ی مدرن تاریخ اما این است که داستان یک قوم و تاریخ یک ملت را از طریق روایت تاریخ ادبیاتش روایت کند. از همین روست که مورخان ادبی معمولاً با پاسخ‌دادن به این پرسش که خاستگاه زبان کجاست آغاز می‌کنند.
بسیاری از تاریخ ادبیات‌های جدیدِ به قلم شرق‌شناسان، تاریخ ادب فارسی را به تاریخ مردم ایران پیوند زدند و این قدمت را حتی به «فارسی نو» یا ایران پس از اسلام هم محدود نکردند. کتاب ادبیات فارسی به قلم ایتالو پیتزی (۱۸۸۷) از اولین تاریخ ادبیات‌های فارسیِ نوشته‌شده به یک زبان اروپایی‌ست. پیتزی می‌گوید کتابش تداوم تفکر ایرانی را «از قدیم‌ترین زمان‌ها» نشان می‌دهد؛ کتاب از فارسی باستان و دوران هخامنشیان آغاز می‌شود و با بررسی فارسی میانه و سپس با «فارسی مدرن» ادامه می‌یابد. پیتزی «اندیشه»ی ایرانی را به زنجیره‌ای ناگسستنی تعبیر می‌کند که به‌رغم تغییر یا انحرافات گاه‌وبیگاه، هرگز پاره نشده است.
ادوارد براون هم در کتاب تاریخ ادبی ایران روایتی مشابه از این تداوم ارائه می‌دهد و معتقد است فارسیِ نو زاده، زبان ثبت‌شده در کتیبه‌های هخامنشی پاسارگاد و بیستون است و به مدد این کتیبه‌ها می‌توان دریافت که زبان فارسی ۲۴۰۰ سال پیش چگونه بوده است.
ملی‌گرایان ایرانی از روایت براون و پیتزی پیروی و خطی از تداوم زبانی و فرهنگی ایران در تاریخ‌های ادبی ترسیم کردند. آنها نسب شعر فارسی را به قبل از اسلام و به بهرام گور ساسانی رساندند تا نشان دهند شعر فارسی سنت دیرینه‌ی ایرانی است و قدمتی طولانی‌تر از ورود اسلام به ایران دارد. اما نویسندگان مسلمان اردو زبان در مقایسه با همتایان ایرانی (و شرق‌شناسانِ غربی) رویکرد متفاوتی به تاریخ ادبی فارسی و هویت ملی داشتند.
الکساندر جباری برای روشن‌کردن این تفاوتِ رویکرد از نوشته‌های محمد شبلی نعمانی، فیلسوف و اسلام‌شناس هندی، مثال می‌آورد. نعمانی با وجود علاقه‌ای که به شاعران ایرانی دارد، در کتاب مشهورش، شعرالعجم، رویکردی متفاوت از پیتزی و براون در پیش می‌گیرد و می‌نویسد مستشرقان حتی نتوانستند برای اثبات ایده‌شان چهار بیت شعر به فارسی میانه پیدا کنند. به نظر نعمانی، شعر فارسی با اسلام آغاز شده است. محمد حسین آزاد دیگر مورخ ادبی هندی نیز در کتابش، نگارستان فارس، بررسی شعر فارسی را از دوره‌ی اسلامی و با رودکی آغاز می‌کند.
فارسی و اردو از کجا آمده‌اند؟
دغدغه‌ی بررسی خاستگاه اولیه‌ی زبان فارسی نه تنها در تاریخ‌ادبیات‌نگاری تجددگرایان و روشنفکران که حتی در میان تذکره‌نویسان هم وجود داشت. الکساندر جباری از سراج الدین علی خان آرزو، تذکره و فرهنگ‌نویس هندی، به عنوان اولین کسی یاد می‌کند که به جست‌وجوی منشاء و تداوم زبان فارسی از قبل تا پس از اسلام پرداخته است. آرزو در تذکره‌ی زبان‌شناسانه‌اش، مثمر، فارسی را در پیوند و ادامه‌ی زبان‌های اوستا و پهلوی می‌بیند و از شباهت میان سانسکریت و فارسی غافل نمی‌ماند و این دو را از یک خانواده می‌داند.
سر ویلیام جونز زبان‌شناس بریتانیایی نیز احتمالاً تحت‌تأثیر یافته‌های سراج‌الدین علی‌خان آرزو، فارسی نو را دنباله‌ی اوستا و پهلوی می‌داند. پس از جونز، جریان مشهور به زبان‌شناسی آریایی تعدادی از زبان‌های مرتبط اما متمایز را شناسایی کرد و آنها را به عنوان مراحل تکاملی زبان فارسی در نظر گرفت. به نوشته‌ی جباری، زبان دوره‌ی هخامنشی « فارسی باستان» نام گرفت و همه‌ی اخلاف آن از جمله زبان دربار ساسانی و پارسیگ را «فارسی میانه» و فارسی دری را «فارسی نو» نام نهادند. این توالی زمانی منشاء فارسی را در ایران ترسیم می‌کرد و تأثیر عربی را بر آن نادیده می‌گرفت.
جباری می‌نویسد: «در حقیقت، فارسیِ امروز از تعامل با عربی زاده شده است. پس از فتح ایران به دست اعراب، عربی جای زبان پارسیگ، زبان رسمی دربار ساسانی، را گرفت. چند قرن بعد، آن‌چه زبان‌شناسان «فارسی نوی اولیه» می‌نامندش به جای دبیره‌ی (خط) آرامی از خط عربی استفاده می‌کرد. بنابراین فارسی نو با دبیره‌ی عربی هویت جدید خود را شکل داد.»
جباری معتقد است فارسی بعدها در تکمیل قواعد دستوری و استفاده از قالب‌های ادبی نظم و نثر و وام‌واژه‌ها نیز از عربی بهره برد. تجددگرایان ملی‌گرای ایرانی با وجود این رابطه‌ی عمیق و طولانی میان این دو زبان، ترجیح دادند چندان به این بُعد نپردازند و حتی این دو را در تقابل با یکدیگر تعریف کنند. تمرکز آنها بیش‌تر بر روی پیشینه‌ی این زبان و استمرار و شکست‌ناپذیری‌اش در برابر هجوم زبان و فرهنگ عربی بود.
در آن‌سو، ملی‌گرایان مسلمان هندی این پیوند فرهنگی و زبانی را پذیرفته بودند و وام‌واژه‌های عربی را شاهدی از عناصر سازنده‌ی هویت نوپای خود محسوب کردند. طرفداران ملی‌گرایی اسلامی- هندی اغلب بر خاستگاه خارجی هویت خود و گسست این هویت با جنوب آسیای پیش از اسلام تأکید داشتند. برای این کار، آنها تاریخ زبان فارسی را هم به اسلام پیوند دادند.
جباری می‌نویسد، رابطه‌ی بین فارسی و اردو مثل رابطه‌ی عربی و فارسی است. زبان فارسی در شبه‌قاره نه تنها برای مسلمانان، بلکه برای غیرمسلمانان هم زبان اسلام و نیز زبانِ سوادآموزی و فرهنگ برتر محسوب می‌شد. فارسی بر زبان‌های محلی از جمله «اردو» تأثیر زیادی گذاشت، چنان که اردو دبیره‌ی عربی را برای نوشتن از فارسی وام گرفت. اما هندیان وقتی صحبت از اختلاط زبانی می‌کنند عربی و فارسی و ترکی را به یک‌اندازه در شکل‌گیری زبان اردو مؤثر و هم‌سنگ هم می‌دانند، در حالی که اکثر قریب به اتفاق وام‌واژه‌های عربی از فارسی و براساس املاء و قواعد دستوری فارسی وارد زبان اردو شده‌اند.
در پس تأکید هندیان بر اینکه فارسی، عربی و ترکی سهمی برابر در شکل‌گیری زبان اردو داشتند، ایده‌ی ملی‌گرایانه‌ای نیز نهفته است. تأکید بر پیوند اردو با ترکی و عربی و فارسی و نادیده‌گرفتن نقش پررنگ‌تر فارسی در شکل‌گیری اردو، بیش‌تر یک مسئله‌ی هویتی است تا یک دغدغه‌ی زبانی. عربی، فارسی و ترکی به عنوان «زبان‌های اسلام» تعریف شدند که «ملت‌های مسلمان» به آن صحبت می‌کنند. ملی‌گرایان مسلمان هند با درنظرگرفتن ارتباط مستقل اردو با این سه زبان، توانستند بر «ویژگی اسلامی» خود تأکید کنند.
شعر مکتوب اردو در قرن هجدهم شکوفا شد و در قرن نوزدهم بود که سنت نثری آن پدید آمد. درعین‌حال، اردوزبانان ریشه‌گرفتن زبان خود از سانسکریت را رد کردند، و به جای آن به عربی و فارسی به عنوان زبان‌های «اسلامی» روی آوردند تا قدمت خود را به دوران باستان برسانند. دو روایت، گسستگی فارسی از عربی و پیوندی‌بودن اردو، روابط متفاوت دو جنبش ملی را با دانش شرق‌شناسی زبان نیز نشان می‌دهد. ملی‌گرایی ایرانی خود را با زبان‌شناسی هندوآریایی همسو کرد و توانست تاریخ ملی و ادبی‌اش را از دریچه‌ی زبان‌شناسی بخواند، و به سیری تکاملی از فارسی باستان، فارسی میانه تا فارسی جدید برسد که بر تداوم فرهنگ ایرانی از دوران پیش از اسلام تا پس از اسلام تأکید می‌کند.
اما چنین روایتی به کار مسلمانان هند نمی‌آمد. از آنجا که انگلیسی‌ها بر روایت تمدن پایدار آریایی در شبه‌قاره تأکید داشتند، مطالعات هندشناسی با ناسیونالیسم هندو همسو شد. بریتانیایی‌ها گروه‌های مذهبی هند را با زبان‌های «کلاسیک» و متون مقدس‌شان می‌شناختند. متون مقدس آنها مانند «وداها» به زبان سانسکریت نوشته شده که زبان کلاسیک هندوها محسوب می‌شود. زبان‌شناسان بریتانیایی خط توسعه‌ی زبانی‌ای را شناسایی کردند که از سانسکریت به هندی منتهی می‌شد، یعنی زبانی که بیش‌تر با هندوهای شمال هند مرتبط بود. این تفسیر، مسلمانان هند را عملاً بیگانگانی تعبیر می‌کرد که متون مقدس‌شان، مانند قرآن یا آثار ادبی صوفیانه، به عربی و فارسی سروده شده است. جباری می‌نویسد، آریایی‌گرایی یا زبان‌شناسی هندو-اروپایی، هندوها را وارث سنت طولانی سرزمین هند اعلام می‌کرد و مسلمانان را بیگانه می‌دانست: آنها بازرگانان و مهاجمان عرب، فارس یا ترکی بودند که اسلام را به شبه قاره آورده بودند.
وطن: یک واژه و دو رؤیا
اختلاف در روایات ایرانیان و هندیان از تاریخ زبان و در نتیجه ریشه‌های هویت‌شان، در درک آنها از واژه‌ی «وطن» هم بروز و ظهور دارد. واژه‌ی وطن در هند و ایران در اصل به زادگاه یا محل سکونت اولیه، مثل شهر یا استان اطلاق می‌شد. در عین‌حال، وطن مفهومی مذهبی هم دارد: مسافرِ مسلمان پس از طی مسافت معینی از وطنِ خود، نمازهای واجبش شکسته و از روزه هم معاف می‌شد. اما مستشرقان بریتانیایی وطن را در معنای ملی می‌فهمیدند؛ آنها وطن را «کشور» تعریف می‌کردند. در فرهنگ لغت اردو-انگلیسی که مستشرقان بریتانیایی نوشته بودند، معنای جدید وطن در هند رواج یافت. با این‌همه هر دو مفهوم پیشامدرن و مدرنِ واژه‌ی وطن در زبان اردو هم‌زیستی داشتند.
از آن سو، وطن در ایران از اواخر قرن نوزدهم میلادی به عنوان وطن ملی تعریف شده است. معنای جدید و مدرن وطن به ایرانیان اجازه داد به جای آنکه خود را عضوی از امت اسلامی بدانند، خود را وارث گذشته‌ی آریایی با شکوه پیش از اسلام بدانند که ریشه در سرزمینی دارد که در آن فارسی باستان و پارسی میانه رواج داشت.
در عوض، مسلمانان اردوزبان که معنای مذهبیِ وطن را کنار نگذاشته بودند، خود را متعلق به چند جامعه یعنی هم شهروندان وطن ملی (هند یا پاکستان)، و هم عضو یک امت اسلامی فراملی دانستند.
دست‌آخر اینکه، جباری در کتابش نشان می‌دهد چگونه در این دوره نویسندگان فارسی و اردو زبان و شرق‌شناسان در کنار یکدیگر به تاریخ‌نویسی زبان فارسی دست زدند، گفتمان مشترکی را سامان دادند و با یکدیگر پیوند داشتند و از یکدیگر آموختند.
مشخصاً نه فقط آثار شرق‌شناسان برای نویسندگان اردوزبان و فارسی‌زبان مهم بود، بلکه آثار نویسندگان اردوزبان در خصوص میراث فارسی‌زبانی نیز برای روشنفکران ایرانی که دغدغه‌ی زبان فارسی را داشتند، مهم بود. مثال بارزش این است که کتاب شعر العجم شبلی نعمانی به فارسی ترجمه و خوانده و بارها تجدید چاپ شد.
رابطه‌ی هندیان و ایرانیان حتی پس از فروپاشی جهان فارسی‌زبان قطع نشد. آنها با کار بر روی میراث مشترک ادبی و بازبینی و بازتفسیر میراث متنی، پایه‌گذار نوعی «تجدد فارسی‌زبان» شدند؛ هرچند که در این تلاش تجددخواهانه دو روایت متفاوت هویتی به دست دادند. البته در بسیاری از پیچ‌های تاریخی، بی‌که توافقی در کار باشد با هم و همسو عمل کردند، درست مانند زمانی که بحث صراحت جنسی و تمایلات هم‌جنس‌گرایانه در شعر پیشامدرن مطرح می‌شد و تاریخ‌نگاری ادبی در هر دو سو سعی داشت با اخلاق ویکتوریایی وام‌گرفته از شرق‌شناسان به آن بخش‌های شرم‌آلود بنگرد.
چنانکه جباری اشاره می‌کند، در این پروژه‌ی تجددخواهانه‌ی فارسی‌زبان طنز ظریفی نهفته بود: این تجدد فارسی‌زبان متکی بر پیوندهایی بود که فارسی‌زبانیِ جهان‌شهرِ کهن پدید آورده بود. اما «با وجود این اتکاء، تجدد فارسی‌زبان هم‌زمان در پی این بود که رد جهان فارسی‌زبان پیشین را بپوشاند، آثار جهان‌شهریِ آن را محو کند تا بتواند تصویری از میراث ملی ارائه دهد که انگار منحصربه‌فرد، مستقل و خودبسنده بوده است.»
پی‌نوشت
(۱) اصطلاح «جهان فارسی‌زبان» (Persianate Society) را مارشال هاجسن وضع کرد و مورخان به پیروی از او آن را برای جوامعی در درون جغرافیای اسلامی به کار می‌برند که به واسطه‌ی رواج یا نفوذ زبان فارسی به‌شدت تحت‌تأثیر این زبان و فرهنگ مبتنی بر آن قرار داشته‌اند. معادل‌های دیگری هم برای این اصطلاح به فارسی ارائه شده، از جمله «جوامع فارسی‌زبان»، «جهان ایرانی‌مآب» یا «جهان فارسی‌مآب». در این گزارش معادل «فارسی‌زبان» را برای Persianate به کار می‌بریم، چون اساساً دلالت اصطلاح به کاربرد زبان فارسی در جوامع مورد نظر برمی‌گردد.
منبع: الکساندر جباری استاد مطالعات خاورمیانه و آسیا در دانشگاه مینه‌سوتاست. این گزارش مختصری است از منبع زیر:
Jabbari, Alexander. The Making of Persianate Modernity: Language and Literary History Between Iran and India. Cambridge University Press, 2023. “Introduction” & “Ch 3. Origin Myths: Indigeneity and Hybridity in National Narratives.”
216216